The scientific information available to us today is sufficiently clear and precise to allow us to look at the world less distractedly surprised, more consciously mature regarding the effects of the Anthropocene.
From an ecological ethics perspective, we must look with clearly alarmed eyes, not naively optimistic or irresponsibly indifferent, at the unlimited consumption of the planet’s resources, thoughtlessly considered inexhaustible. Today we can relate human beings to the exploitation of Mother Earth with what Freud wrote in “Clarifications on the Two Principles of Mental Events” (1911) regarding His Majesty the Child, who takes for granted and without limits, with no possibility of extinction, the maternal availability to respond to his urgent needs, and with the child described by Melanie Klein (1935), whose unconscious fantasy consists of the inexhaustibility of the maternal breast, which he wants to fully possess, just like her entire body. It was Harold Searles (1960), during the years when the atomic threat loomed and the fear of the planet’s destruction existed, who gave meaning and value to the “non-human” environment, to everyday habitat. The plant world, animals, the architectural structures of domestic and extra-domestic environments, utensils, furnishings—everything that today could be defined as the biosphere—plays an equally decisive role as the affective environment and the social milieu in psychic formation, especially in childhood. The sense of relatedness between the human and the non-human has begun to be distorted, interrupted alongside the ecological deterioration that causes apathy as a defense against various forms of anxiety, which manifest at various levels concerning the development of individuals’ Ego.
Unconsciously identifying ourselves with what we perceive as the omnipotent and immortal technology, we do not want to see the dark side of our social well-being and Western lifestyle, despite the abundant information on the seriousness of the situation.
We tend to protect ourselves from intolerable feelings of insignificance, deprivation, loss, fear of death, and the guilt that would arise from recognizing our implicit complicity or coexistence with the inhuman, understood as the annihilation of the human, with the blind exploitation of natural resources, and with the costs and destructive consequences that follow, by reacting with severe and pervasive apathy. Apathy can manifest itself at times as indifference, carelessness, neglect, greed, inattention, laziness, or minimization. Apathy, understood as a deficit of interest and involvement, allows us to de-problematize our fears by emphasizing the length of time before the consequences of climate change are fully felt, or by skeptically undermining the credibility and authority of science.
We continue to breathe, drink water, swim in the sea, play in the snow, and enjoy the greenery without hesitation and without a concrete perception of danger, tending to produce simplified narratives and interpretations. If the conviction in the right to acquired well-being begins to falter, a paralysis of thought starts to creep in, along with a sense of irreparability, an intense anxiety, and an unsettling feeling about a future that shifts from a promise to a threat.
Problems that are too large, too complex, and not immediately visible confront us with our impotence to tackle them. We tend to defend ourselves by smoothing out cognitive dissonances, which in turn foster disinterest, distancing dynamics, or even narrow-mindedness. We feel compelled to shrink our minds, to implement a true system of anti-knowledge, living as amorphous spectators without any responsibility rather than as intrinsically co-responsible actors, because it is difficult to accept our participation in such an enormous crime. The concept of “environmental melancholia,” introduced by Lerzman (2015), describes the condition of unworked mourning in relation to the effects of the climate emergency. It is not apathy (lack of pathos), emotional inertia, or a lack of awareness, but rather the fact that feeling too much and too intensely would lead to paralysis and a sense of powerlessness to act.
It is essential to emphasize the concept of the planet’s habitability, according to which any living organism creates the conditions for life for others. There is nothing intentional, harmonious, or providential about Gaia; rather, there is only a useful interaction between the living conditions of the various organisms that inhabit it. David Quammen (2018) writes that recent research has shown that genes do not move only vertically, from one generation to the next, but also laterally, crossing species boundaries and even passing from one kingdom to another.
We should become advocates for the preservation of common goods and the appreciation of beauty in all its forms. Along with beauty, we must value psychological and physical well-being, as well as the future of our children and grandchildren, preventing denials, fossilizations, or psychic encystments—so prevalent in today’s psyche—from settling and reproducing in the psyches of future generations. These patterns could replicate the serious harm we are inflicting on the environment, as a kind of ancestral burden passed down to descendants. By devaluing the contract that binds each individual to the whole and the whole to each individual, we—bound to the earth and the earth to us—transmit symptoms, defense mechanisms, and the organization of object relations. These serve as the signifiers through which the forms and processes of an individual’s psychic reality are articulated, connecting with the forms and processes that take shape in intersubjective bonds and, more generally, in the relationship with the environment (Kaës, 1993).
It is necessary to seek and help create a new bioethics for the future, accepting the complexity of global reality, where the good and the bad are not easily identifiable or untangled. Instead of succumbing to the fantasy of recreating the nostalgic certainty of a time and place when human groups of the past supposedly lived in an Edenic natural harmony with an untouched environment, we must avoid projecting our own romantic idealizations onto them.
Ulysses’ passionate appeal to his companions to continue their journey beyond the Pillars of Hercules, the last boundary of the then-known world—”Consider your origins: you were not made to live like brutes, but to follow virtue and knowledge”—should, in my view, be read as an encouragement for a continuous effort to integrate the insuppressible and courageous desire for knowledge and progress inherent in human nature with a virtuous, yet equally courageous, depressive acknowledgment of one’s own limits. This virtue, often downplayed by commentators, deserves more attention.
I believe that Bateson’s (1972) metaphor of the acrobat on a tightrope suspended in the void, who, in order not to fall, requires the greatest freedom to move from one position of instability to another, aptly represents the emotional and existential condition of modern man. This condition is marked by a conflicting alternation between the activation of defense mechanisms and the slower yet continuous processes of individual and collective awareness, as well as the depressive acceptance of the limits of progress and the finitude of the human condition.
Today, psychoanalysts, while referring to a psychoanalytic culture rooted in tradition, must possess a great openness of mind to address new psychosocial realities and deepen the study of the new challenges of civilization, as well as the new expressions of psychological suffering related to the disintegration of traditional identity structures and the metaphysical guarantees as we have known them until now.
Despite the very narrow timeframe for taking effective action for the good of humanity, we recognize that we are both part of the problem and part of the solution. In the Anthropocene era, we must embrace a new awareness and a new ethics, avoiding dangerous rationalizations. Therefore, let us confront both external impediments and, for us psychoanalysts, internal ones, making every possible effort to foster conditions that promote care and concern for the environment, without losing heart when some of these efforts fail! This is a call to defend nature, as opposed to defending ourselves from nature, which is not ascetic but encourages frugality, generosity, and humility—a term derived from humus, meaning earth.
Psychoanalysts should take a clear civic commitment and a firm political stance free from any misunderstanding regarding the urgent need to preserve and care for the world. They should participate in the development of an environmental ethics that encompasses not only the dietary choices we make and the products we decide to purchase, but also the ways in which we construct our homes and cities, and how we move within our territories.
They should revive within themselves the capacity to think and dream of a better future, engaging in and contributing to the appreciation of a sense of measure, balance, and sobriety. This involves maintaining a life that is sufficiently good, where there is room for love and creativity, as well as for knowledge, while countering magical and illusory thinking. They must also contemplate with integrity and sincerity the unpleasant aspects of existence.
Dante Alighieri writes in the Purgatorio, referring to Virgil:
“You acted like someone who walks at night, carrying the light behind them, which does not benefit themselves, but illuminates those who follow.” (Purgatorio, XXII, 67-69)
Similarly, we analysts should operate like one who, in the darkness, illuminates those who are on the path behind them—not working for their own benefit, but making those who follow them more knowledgeable and capable.
Bibliography
Alighieri, D. (1314). The Divine Comedy. H.F. Cary (Trans.). Scotts Valley: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013.
Freud, S. (1911). Formulations on the Two Principles of Mental Functioning. S.E. 12: 213-226. London: Hogarth.
Kaës, R. (1993). Le Sujet de l’Héritage. In: Kaës, R., Faimberg, H., Enriquez, M. and Baranes, J.-J., Transmission de la Vie Psychique entre Générations (pp. 1-16). Paris: Dunod.
Klein, M. (1935). A Contribution to the Psychogenesis of Manic-Depressive States. Int. J. Psycho-Anal., 16:145-174.
Lertzman, R.A. (2015). Environmental Melancholia: Psychoanalytic Dimensions of Engagement. London & New York: Routledge.
Quammen, D. (2018). The Tangled Tree. A Radical New History of Life. New York: Simon & Schuster.
Schinaia, C. (2022). Psychoanalysis and Ecology. The Unconscious and the Environment. London & New York: Routledge.
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Searles, H.F. (1972). Unconscious Processes in Relation to the Environmental Crisis, Psychoanalytic Review, 59, 3: 361-374.
Per Una Psicoanalisi Che Ami E Rispetti La Terra
Le informazioni scientifiche oggi a nostra disposizione sono sufficientemente chiare e precise per consentirci di posare uno sguardo sul mondo meno distrattamente sorpreso, più consapevolmente maturo sugli effetti dell’Antropocene.
In un’ottica di etica ecologica, dobbiamo guardare con occhi limpidamente allarmati, non ingenuamente ottimistici o irresponsabilmente indifferenti, al consumo illimitato delle risorse del pianeta, sconsideratamente ritenute inesauribili. Oggi possiamo mettere in relazione gli esseri umani rispetto allo sfruttamento della Madre Terra con quanto Freud scrive in “Precisazioni sui due principi dell’accadere psichico” (1911) a proposito di Sua Maestà il Bambino, che dà per garantita e senza limiti, senza possibilità di estinzione la disponibilità materna a rispondere ai suoi bisogni urgenti e con il bambino descritto da Melanie Klein (1935), la cui fantasia inconscia consiste nell’inesauribilità del seno materno, che vuole totalmente possedere, come l’intero corpo di lei. È stato Harold Searles (1960), negli anni in cui incombeva la minaccia atomica e la paura della distruzione del pianeta, a dare senso e valore all’ambiente “non umano”, all’habitat quotidiano. Il mondo vegetale, gli animali, le strutture architettoniche degli ambienti domestici ed extradomestici, le suppellettili, l’arredo, tutto quanto oggi potrebbe essere definito biosfera, giocano un ruolo altrettanto determinante dell’ambiente affettivo e del milieu sociale per la formazione psichica, soprattutto nell’infanzia. Il senso di colleganza dell’umano con il non umano ha cominciato ad essere distorto, interrotto in concomitanza con il deterioramento ecologico che provoca l’apatia come difesa da angosce di vario genere e che si manifestano a vari livelli in relazione allo sviluppo dell’Io degli individui.
Inconsciamente identificandoci con quella che percepiamo come l’onnipotente e immortale tecnologia, non vogliamo vedere il lato oscuro del nostro benessere sociale e dello stile di vita occidentale, nonostante le abbondanti informazioni sulla gravità dello stato del pianeta. Ttendiamo a proteggerci da sentimenti intollerabili di insignificanza, deprivazione, perdita, paura della morte e dal senso di colpa che risulterebbe dal riconoscere la nostra implicita complicità o convivenza con l’inumano inteso come annientamento dell’umano, con lo sfruttamento cieco delle risorse naturali, con i costi e le ricadute distruttive che ne conseguono, reagendo con una severa e pervasiva apatia. L’apatia può manifestarsi di volta in volta con indifferenza, noncuranza, trascuratezza, avidità, disattenzione, pigrizia, minimizzazione. L’apatia, intesa come deficit di interesse e coinvolgimento, consente di deproblematizzare le nostre paure, enfatizzando l’ampiezza dell’intervallo di tempo prima che le conseguenze del riscaldamento climatico vengano pienamente avvertite, oppure erodendo scetticamente la credibilità e l’autorità della scienza.
Continuiamo a respirare, a bere acqua, a prendere i bagni in mare, a giocare sulla neve e a godere del verde senza remore e senza la concreta percezione del pericolo, tendendo a produrre narrazioni e interpretazioni semplificate. Se comincia a venire meno la convinzione nel diritto al benessere acquisito, comincia a serpeggiare una paralisi del pensiero, un’angoscia di irreparabilità, un intenso senso di inquietudine riguardo a un futuro che da promessa diventa minaccia.
Problemi troppo grandi, troppo complessi, non immediatamente visibili, ci fanno fare i conti con la nostra impotenza ad affrontarli, da cui tendiamo a difenderci con l’appianamento delle dissonanze cognitive che, a loro volta, favoriscono il disinteresse, le dinamiche di distanziamento o addirittura la ristrettezza mentale. Ci sentiamo costretti a restringere le nostre menti, a mettere in atto un vero e proprio sistema di anti-conoscenza, a viverci come spettatori amorfi senza alcuna responsabilità, piuttosto che come attori intrinsecamente corresponsabili, perché riesce arduo accettare la compartecipazione a un crimine tanto enorme. Il concetto di “melanconia ambientale, introdotto da Lerzman (2015)” descrive la condizione di lutto inelaborato in relazione agli effetti dell’emergenza climatica. Non si tratta di apatia (mancanza di pathos), di inerzia emotiva o di mancanza di consapevolezza, quanto del fatto che il sentire troppo e troppo intensamente porterebbe alla paralisi e alla sensazione di impotenza ad agire.
È necessario insistere sul concetto di abitabilità del pianeta, secondo cui qualsiasi organismo vivente crea le condizioni di vita per gli altri. Non vi è niente di intenzionale, armonioso e provvidenziale in Gaia, ma vi è soltanto un’utile interazione fra le condizioni di vita dei diversi organismi che la popolano.
David Quammen (2018) scrive che recenti ricerche hanno dimostrato che i geni non si spostano soltanto in senso verticale, da una generazione alla successiva, ma anche lateralmente e che possono attraversare i confini di specie e passare da un regno all’altro.
Dovremmo diventare fautori della conservazione dei beni comuni e della valorizzazione della bellezza in tutte le sue manifestazioni. Insieme alla bellezza, vanno valorizzati il benessere psicofisico e, ancora, il futuro dei nostri figli e nipoti, evitando che modalità denegatorie, fossilizzazioni o incistamenti psichici, oggi ampiamente presenti nello psichico, possano depositarsi e riprodursi nello psichico delle generazioni future, riproducendo i gravi danni che infliggiamo all’ambiente come un’ipoteca dell’antenato nei confronti della discendenza. Sottraendo valore al contratto che lega ciascuno all’insieme e l’insieme a ciascuno, noi alla terra e la terra a noi, trasmettiamo i sintomi, i meccanismi di difesa, l’organizzazione delle relazioni oggettuali, i significanti, in cui si articolano forme e processi della realtà psichica del singolo soggetto con le forme e i processi che si costituiscono nei legami intersoggettivi e, più in generale, nel rapporto con l’ambiente (Kaës, 1993).
È necessario ricercare e aiutare a creare una nuova bioetica del futuro, accettando la complessità della realtà su scala globale, in cui il buono e il cattivo non sono facilmente individuabili e districabili, piuttosto che lasciarsi andare alla fantasia di ricreare la nostalgica certezza di un tempo e un luogo in cui i gruppi umani del passato vivevano in un’edenica naturale armonia con l’ambiente incontaminato, mettendo dentro di loro le nostre romantiche proiezioni idealizzanti.
L’appassionato appello di Ulisse ai suoi compagni perché proseguano il viaggio oltre le colonne d’Ercole, confine ultimo del mondo allora conosciuto: “Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza”5 andrebbe letto, a mio avviso, come sprone a un continuo lavoro di integrazione tra l’insopprimibile e coraggioso anelito alla conoscenza e al progresso insito nella natura umana e la considerazione depressivamente virtuosa ma altrettanto coraggiosa dei propri limiti, quella virtute spesso messa in secondo piano dai commentatori.
Credo che la metafora di Bateson (1972) dell’acrobata sul filo teso nel vuoto che, per non cadere, ha bisogno della massima libertà per spostarsi da una posizione di instabilità a un’altra, possa rappresentare bene la condizione emotiva ed esistenziale dell’uomo moderno, fatta di un alternarsi conflittuale di messa in atto di meccanismi di difesa, ma anche di processi, lenti ma continui, di consapevolizzazione individuale e collettiva e di assunzione depressiva dei limiti del progresso e della finitezza della condizione umana.
Oggi gli psicoanalisti, pur riferendosi a una cultura psicoanalitica ancorata nella tradizione, devono essere capaci di una grande apertura mentale per far fronte alle nuove realtà psicosociali e approfondire lo studio dei nuovi disagi della civiltà, delle nuove declinazioni della sofferenza psichica in rapporto alla disintegrazione delle strutture identitarie tradizionali, dei garanti metapsichici quali li abbiamo conosciuti fino ad oggi.
Nonostante l’orizzonte temporale per intraprendere un’azione efficace sia molto ristretto, per il bene dell’umanità, prendiamo atto sia che siamo parte del problema, sia che siamo parte della soluzione, che nell’epoca dell’Antropocene dobbiamo farci carico di una nuova presa di coscienza e di una nuova etica, evitando pericolose razionalizzazioni. Pertanto, proviamo a fare i conti con gli impedimenti esterni, e per quello che riguarda noi psicoanalisti, interni, per mettere in atto tutti i tentativi possibili per favorire le condizioni che valorizzino l’espressione della cura e della premura nei riguardi dell’ambiente, senza abbatterci quando alcuni di essi falliranno! Una proposta, quindi di difesa della natura, in opposizione alla difesa dalla natura, che non ha nulla di ascetico, ma che incita alla frugalità, alla generosità e all’umiltà, termine che deriva da humus, terra.
Gli psicoanalisti dovrebbero assumere un chiaro impegno civile, una posizione politica netta e scevra da ogni fraintendimento nei confronti dell’urgente necessità di preservare e prendersi cura del mondo, partecipando allo sviluppo di un’etica ambientale che coinvolga anche la dieta alimentare che scegliamo, i prodotti che decidiamo di acquistare, il modo in cui costruiamo le nostre abitazioni e le nostre città e ci spostiamo nei nostri territori.
Essi dovrebbero ravvivare in se stessi la capacità di pensare e sognare un futuro migliore e di impegnarsi e contribuire alla valorizzazione del senso della misura, dell’equilibrio e della sobrietà e al mantenimento di una vita sufficientemente buona, in cui possa esserci spazio per l’amore e la creatività, ma anche per la conoscenza, contrastando il pensiero magico e illusorio e contemplando con integrità e sincerità anche gli aspetti spiacevoli dell’esistenza.
Scrive Dante Alighieri nel Purgatorio, riferendosi a Virgilio:
Facesti come quei che va di notte,
che porta il lume dietro e sé non giova,
ma dopo sé fa le persone dotte.
(Pg. XXII, 67-69)
Anche noi analisti dovremmo operare come chi, nella notte, rischiara coloro che sono in cammino dietro di lui, come chi non lavora per sé, ma che rende esperti coloro che lo seguono.
Bibliografia
Alighieri, Dante, La Divina Commedia. A cura di P. Cataldi e R. Luperini. Milano: Mondadori, 2017.
Bateson, G. (1972), Verso un’ecologia della mente. Trad. it. G. Longo. Milano: Adelphi, 1976.
Freud, S. (1911), Precisazioni sui due principi dell’accadere psichico. Trad. it. C.L. Musatti. OSF, vol. 6.
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Lertzman, R.A. (2015), Environmental Melancholia: Psychoanalytic Dimensions of Engagement. London and New York: Routledge.
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Schinaia, C. (2020), L’inconscio e l’ambiente. Psicoanalisi e ecologia. Roma: Alpes.
Searles, H.F. (1960), L’ambiente non umano nello sviluppo normale e nella schizofrenia.Torino: Einaudi, 2004.
Searles, H.F. (1972/1979), “Processi inconsci relative alla crisi ecologica”. In Id., Il controtransfert, (pp. 171-182). Torino: Bollati Boringhieri, 1994.
